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承袭黄老 援法革道 ——道教思想史视阈中的《韩非子》
2020年10月13日 09:45 来源:《世界宗教研究》 作者:程雅君 字号
2020年10月13日 09:45
来源:《世界宗教研究》 作者:程雅君

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  摘 要:在道教思想史的视阈中,从思想源头看:韩非与道教俱“归本于黄老”;从韩非思想内容的本身看,韩非对黄老之“道”做了大量“法”性改造,构建了“道法”体系;从对后世道教的影响看,后世道教明显吸收了韩非基于“道”的法术势的思想,这在《抱朴子外篇》《通玄真经注》《鶡冠子》得到了典型体现。“道”一以贯之韩非思想。韩非是道教思想史研究不可或缺的重要人物。

  3分钟快3关键词 :韩非;黄老;道教

  作者3分钟快3简介 :程雅君,苏州3分钟快3大学 政治与公共管理学院教授、博士生导师。

  学界对韩非子的研究,主要集中于法家角度,其次是道家角度,3分钟快3关于 韩非子与道教的关系,几乎无人问津。在中国知网上,以“韩非+道教”为3分钟快3关键词 ,能查阅到的论文只有一篇,也仅仅限于文献列举。1值得注意的是,韩非思想既渊源于黄老,又对黄老之学3分钟快3关于 “法”的内涵予以引申乃至改造,从而形成的“道法”理念对后世道教产生了深刻影响,这表明韩非其人其说与道教的关系甚为密切,《韩非子》被收入《道藏》就是有力证明。然而,对于彪炳《道藏》的《韩非子》,学界却忽略了他在道教思想史的重要地位,没有将他的思想放在道教思想史的大背景中做历史的、逻辑的考察,并由此激活《韩非子》在道教思想史的重要地位与意义,这不能不说是道教思想史研究的一大疏漏与缺憾。

  一、韩非与道教俱“归本于黄老”

  韩非思想“归本于黄老”,语出《史记》。司马迁云:“韩非者,韩之诸公子也。喜刑名法术之学,而其归本于黄老。”司马迁说韩非“喜刑名法术之学”,也就是后世所谓的法家之学;但又明确指出韩非思想渊源“归本于黄老”。司马贞索隐:“刘氏云:‘黄老之法,不尚繁华,清简无为,君臣自正。韩非之论,诋驳浮滛(“淫”的讹字),法制无私,而名实相称,故曰归于黄老。’斯未为得其本旨。今按:韩子书有《解老》《喻老》二篇,是大抵亦崇黄老之学也。”2在这段话里,司马贞首先引用了“刘氏”即唐初刘伯庄《史记音义》之语:韩非之论的“法制无私,而名实相称”与黄老之法的“不尚繁华,清简无为”在“义理”上吻合,故“归于黄老”;但又认为刘氏“未为得其本旨”。在司马贞看来,司马迁之所以说韩非“归本于黄老”,主要是因为“大抵亦崇黄老之学”,证据是“韩子书有《解老》《喩老》二篇”。但不管怎么说,司马迁、刘伯庄、司马贞对韩非“刑名法术之学”的思想渊源,在“其归本于黄老”这一点上,是达成共识的。诚如宋代黄震在“读史”所云:“老子与韩非同传,论者非之然。余观太史公之旨意,岂苟然哉?于老子曰无为自化,于庄子曰其要本归于老子之言,于申不害曰本于黄老而主刑名,于韩非曰喜刑名法术之学,而其归本于黄老。夫无为自化,去刑名,固霄壤也,然圣人所以纳天下于善者,政教也,世非太古矣,无为安能自化?政教不施,则其弊不得不出于刑名,此太史公自源徂流,详著之,为后世戒也。”3这段话很好地诠释了韩非“归本于黄老”而又喜好刑名法术的社会原因。

  韩非思想“归本于黄老”,在其论著中可以找到充分的证据。稍加对照,不难看出韩非对《黄帝四经》相关思想的承继与发挥。《黄帝四经》云:“道生法。法者,引得失以绳,而明曲直者也。故执道者,生法而弗敢犯也,法立而弗敢废也。故能自引以绳,然后见知天下而不惑矣。”(《经法·道法》)《韩非子》云:“不引绳之外,不推绳之内……祸福生乎道法”;(《大体》)“因天命,持大体,故使人无离法之罪,鱼无失水之祸。如此,故天下少不可。”(《大体》)再如《黄帝四经》云:“见知之道……必有形名;形名立,则黑白之分已……是故天下有事,无不自为形声号矣。形名已立,声号已建,则无所逃迹匿正矣。”(《经法·道法》)《韩非子》云:“有言者自为名,有事者自为形。”(《主道》)《黄帝四经》云:“勿(物)自正也,名自命也,事自定也”;(《经法·论》)《韩非子》云:“故圣人执一以静,使名自命,令事自定。”(《扬权》)可见韩非的“道法”“形名”思想明显承袭了《黄帝四经》的相关论述。

  “归本于老”,在形式上体现为韩非专门写了《解老》《喻老》等篇,而在内容上则主要反映在韩非对《老子》“道”“自然”“无为”等思想的汲取与申发。韩非对老子之“道”做了“理”性改造,他认为道是“万理之所稽”,也就是说,道是对“万物之理”的高度抽象与总体把握。如韩非在《解老》中阐释“道、理”:“凡理者,方圆、短长、粗靡、坚脆之分也。故理定而后可以得道也。故定理有存亡,有死生,有盛衰。夫物一存一亡,乍死乍生,初盛而后衰者,不可谓常……而常者,无攸易,无定理……是以不可道也。圣人观其玄虚,用其周行,强字之曰‘道’,然后可论。”韩非对老子之“道”的“理”性改造,是将老子本体之道“法理化”的重要条件。再如,韩非对老子之“天”道“自然”做了“人”性“自然”的改造。韩非子总结出人的几种本性:“好利恶害,夫人之所有也……喜利畏罪,人莫不然。”(《难二》)在韩非看来,“好利恶害”是一种“人莫不然”的人性,也是一种自然之道,这就将老子天道自然观改造为人性自然观,从而为他的法家思想奠定了重要基石。又如对老子“无为”思想的承袭与发挥,《老子》云:“3分钟快3我 无为,而民自化;3分钟快3我 好静,而民自正;3分钟快3我 无事,而民自富;3分钟快3我 无欲,而民自朴。”(《第五十七章》)《韩非子》云:“明君无为于上,群臣竦惧乎下。明君之道,使智者尽其虑,而君因以断事,故君不穷于智;贤者敕其材,君因而任之,故君不穷于能;有功则君有其贤,有过则臣任其罪,故君不穷于名。”(《主道》)可见韩非的“道理”论、人性论、君臣论明显承袭《老子》,是从对老子之说的自利性改造而来。

  当代学者对韩非思想“归本于黄老”之说,固然从不同角度有不同的阐发,但在“归本于黄老”这一点上,基本达成共识。如蒋重跃在做了详实的文献比较之后,提出:“它们完全可以说明司马迁所谓韩子之学‘归本于黄老’、‘原于道德之意’的真实性”4;再如彭伊帆5、林光华6等也有相关论述。

  道教归本于黄老,古今学者、教内教外,论述颇多,虽不能说完全达成共识,但可能还是符合学术真实的。

  首先,从古代学者的考证来看。宋代邓肃在《新建三清殿》一文中有“考其教之所自来”,云:“其源出黄帝,其道再盛于老聃”7;大文豪苏轼在《上清储祥宫碑》中亦云:“道家者流,本出于黄帝老子,其道以清静无为为宗,以虚明应物为用,以慈俭不争为行……自秦汉以来,始用方士言,乃有飞仙变化之术,黄庭大洞之法,太上天真木公金母之号,天皇太乙紫微北极之祀,下至于丹药奇技符箓小数,皆归于道家。尝窃论之,黄帝、老子之道,本也;方士之言,末也。”8苏轼将“黄帝老子”“黄帝、老子之道”铭文于“上清储祥宫碑”之上,显然是“道教”之意义,后文的“飞仙变化之术,黄庭大洞之法,太上天真木公金母之号,天皇太乙紫微北极之祀”等,更充分说明了这一问题。

  再者,从近现代学者的论著来看。梁启超、胡朴安等认为:“仙之概念与黄帝联系,道之概念与老子联系,黄帝飞升者,所以发展殷周时代早已形成以始祖配天的宗教概念……凡此神话,以见先民早有长生之愿,成为原始宗教所幻想的形象。其后就演变为道教信徒入山修道,不食烟火食,由辟谷以祈求成仙。”并举例而诘问:“自汉武帝开通丝绸之路后,西域地区所信仰的佛教即源源而来。东汉初楚王英兼信黄老与浮屠,则黄老道何可不认为是中国的宗教。”最后一针见血地指出:“今当恢复道教的可贵实质,就在深入认识并体验人体的究竟,其源必须本诸先秦的仙道。”9可见,梁启超亦认为道教早在先秦甚至更早之前就有,黄老道不仅是道教,而且是“道教的可贵实质”;道教“其源必须本诸先秦的仙道”,也就是方仙道、黄老道。当代学者李远国、李黎鹤对此问题有过详实论证,亦认为:“道教肇始于中国原始宗教,是在古代宗教信仰的基础上,以黄帝诸经、《道德经》为主要经典,以战国时逐渐形成的方仙道、黄老道为核心3分钟快3组织 的中华民族固有的传统宗教。”李远国先生还提出:“历史告诉3分钟快33分钟快3我 们 ,葛洪之后,人们才逐渐用‘道教’一词指称今天所说的道教,同时仍然使用黄老、道家这样的概念。黄老、道家、道教三者,成为异名同实的概念。”10

  明代道士朱权论曰:“稽夫道教之源,昔在混茫始判,人道未备。天命3分钟快3我 道祖轩辕黄帝……且夫老子谓,生天、生地、生人、生万物,必有所生者,曰吾不知其名,强名曰道,强字之曰大,故曰大道,其教曰道教,世方有道字之名。以是论之,凡言修道、学道者,是皆窃老子之言,以道为名也。岂非老氏之徒乎?”11作为教内人士的朱权道士明确指出:道教是“黄帝、老庄之教也”。再如唐封演《封氏闻见记》卷1《道教》:“本自黄帝,至老君祖述其言,故称为黄老之学。”12

  此外,从道经、古籍中“黄老”与“道教”的“通用”,也可佐证“黄老”“黄老道”即是道教。如《周易参同契考异》云:“太易情性,各如其度。黄老用究,较而可御。炉火之事,真有所据。三道由一,俱出径路。”(《五相类》)这段话说的是道教内丹的内容,此处的“黄老”即指“道教”无疑。再如《二皇君诰》有云:“敕:黄老之学,虽以虚无为主,澹泊为宗,而原其用心,实以善利爱人为本。初起真君、初平真君,尔生晋代,隐于金华。叱石起羊,以为得道之验;汲井愈疾,益广救人之功。岿然仙宫,赫然庙貌,一方所恃,千载若存。东阳之民,合辞以请。其按仙品,崇以美名,缅想灵斿,鉴吾褒典。初起真君可特封冲应真人,初平真君可特封养素真人。”13这里说的“黄老之学”显然指“道教”无疑,后文的“仙宫”“真人”即是明证。

  韩非、道教俱归本于黄老,这就说明韩非与道教都是以黄老之学为基本根柢的,它们共同的哲学思想渊源是“黄老”。两者有着“同源”关系,犹如并排生长在同一茎上的两朵莲花,即并蒂莲,是它们关系的形象写照。

  二、韩非对黄老之学的“法”性改造

  韩非思想“归本于黄老”,但在“黄老”这个根“本”上,长出的是“法”家的苍天大树,这本身已经说明:韩非对黄老思想并不是全盘吸收,而是有着“法”性改造;换言之,韩非之“法”家思想,是创造性转化、创新性发展的黄老之学。

  韩非对黄老之学的“法”性改造,涉及到很多层面,下文就韩非对“道之自然”“道理”“形名祸福”三个方面的改造来论述这个问题。

  韩非对“道之自然”的改造与发挥。老子《道德经》有五处谈到“自然”,分别是:“功成事遂,百姓皆谓3分钟快3我 自然”;(《第十七章》)“希言自然,飘风不终朝,骤雨不终日,孰为此者天地,天地尚不能久,而况于人乎?”(《第二十三章》)“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《象元》);“道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然”;(《第二十五章》)“复众人之所过,以辅万物之自然,而不敢为。”(《第六十四章》)从上述文献可见,老子所说的“自然”,主要有天然、天性、天规三重含义,重点在“天”。韩非同样以“道”为逻辑起点,但他把老子之“道”,做了从“天”自然到“人”自然的改造。如韩非《主道》开篇即云:“道者,万物之始”,这与老子是一致的,直接承继于老子之道;但紧接着说:“是非之纪也”,就已经从“天道”改造、过渡到“人道”。在“道者,万物之始,是非之纪”的纲领下,韩非展开论述:“是以明君守始以知万物之源,治纪以知善败之端。故虚静以待,令名自命也,令事自定也。”如此由“天道”到“人道”之过渡,毕显无疑。这个改造,切入点是“道”字,抓手是“自然”二字,韩非把“道之自然”改造为“人性自然”“人之本能”,从而构建了他法家思想体系之基础。如韩非有大量3分钟快3关于 人性的论述:“好利恶害,夫人之所有也……喜利畏罪,人莫不然”;(《难二》)“众人之所不能至于其所欲至也,自天地之剖判以至于今”;(《解老》)“夫民之性,恶劳而乐佚,佚则荒,荒则不治,不治则乱,而赏刑不行于天下者必塞”;(《心度》)等等。既然“好利恶害”“喜利畏罪”“恶劳而乐佚”是“人莫不然”,是“民之性”,也就是“人性之自然”,那么,援法革道,构建法家思想体系,也就顺理成章,有了坚实的理论基础。诚如范文澜所言:“人对自然只能任和法,不能违背它”;“法家引申这种思想为极端的专制主义”14。

  韩非对“道”的“理”性阐释与改造。韩非对老子之“道”做了“理”的改造,这在《解老》《喻老》中得到了典型体现。《韩非子》云:“道者,万物之所然也,万理之所稽也。理者,成物之文也;道者,万物之所以成也。故曰:道,理之者也。”(《解老》)韩非在这里对“道”和“理”做了一个界定,在他看来,万物成于“道”,但“成物之文”也就是成物的纹理、条理、机理,即具体事物“成”的内在规律,是“理”。如此,韩非把老子形而上之“道”,条分缕析到形而下之“理”,让玄冥之“道”有所稽考,“万理之所稽也”也说明了这个问题。在这个基础上,韩非又云:“凡理者,方圆、短长、麤靡、坚脆之分也,故理定而后可得道也。故定理有存亡,有死生,有盛衰。夫物之一存一亡,乍死乍生,初盛而后衰者,不可谓常。唯夫与天地之剖判也俱生,至天地之消散也不死不衰者,谓常者。而常者,无攸易,无定理。无定理,非在于常,所是以不可道也。圣人观其玄虚,用其周行,强字之曰道,然而可论。故曰:道之可道,非常道也。”(《解老》)在这里,韩非进一步指出“理”是万物“方圆、短长、麤靡、坚脆之分”的基础,天下没有脱离“理”的“道”,存亡、死生、盛衰皆有“定理”。又云:“物有理不可以相薄”,“万物各异理而道尽”,(《解老》)这里强调了“物有理”“万物各异理”。如此,韩非就把老子玄“虚”的“道”落到“实”在层面的“理”。韩非在《解老》中,是以“理”解“道”,在《喻老》中则“道理”并举了,如云:“夫物有常容,因乘以导之,因随物之容。故静则建乎德,动则顺乎道。宋人有为其君以象为楮叶者,三年而成……列子闻之曰:使天地三年而成一叶,则物之有叶者,寡矣。故不乘天地之资而载一人之身,不随道理之数而学一人之智,此皆一叶之行也。”此处的“道理”已经是规律、法则之意义。韩非之所以对黄老之“道”做这样的“理”的延伸与改造,显然是为自己理论体系3分钟快3服务 的。因为老子之“道”高度抽象玄虚,且重在天重在自然;而“理”相对较“实”,且易于落“实”到人性、社会层面。只有把“天道”落到社会“人理”的实处,韩非的法家理论才既有承继黄老的理论基石,又有可操作性的治世实功。现在学者林光华也认为:“韩非子在解老时是根据自己的思想需要去选择经文的,目的不在解老,而在用老。”既然目的在于“用老”,也就是让老子之说为3分钟快3我 韩非所用,那自然需要对老子核心概念的“道”做“创造性处理”。这个“创造性处理”,林氏指出:“韩非子面对《老子》首先做的是由“道”而“理”的诠释”。15

  韩非对“形名”“祸福”的改造。形名是先秦名家常辩的一对范畴。老子有3分钟快3关于 形名的零星论述:“道可道,非常道;名可名,非常名。”(《第一章》)“有物混成,先天地生……吾不知其名,强字之曰道,强为之名曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。”(《第二十五章》)“夫物芸芸,各归其根。归根曰静,静曰复命,复命曰常,知常曰明。不知常,妄作凶。”(《第十六章》)在老子看来,不管是“先天地生”的“物”,还是芸芸众“物”,都是不可“名”状的,名和物(形)很难一一对应。

  韩非的形名则有着明确对应关系,如云:“故明主之畜臣,臣不得越官而有功,不得陈言而不当。越官则死,不当则罪。”(《二柄》)等级严苛若此,形名对应森森。这主要是承继了申不害的循名责实思想,对老子不可名的形名观做了自利性改造:“用一之道,以名为首,名正物定,名倚物徙。故圣人执一以静,使名自命,令事自定。”(《扬权》)“故虚静以待,令名自命也,令事自定也。”(《主道》)这就是说,名与物、与事一一对应,才能“物定”“事自定”,如此循名责实才成为可能。“有言者自为名,有事者自为形,形名参同,君乃无事焉,归之其情。”(《主道》)“君操其名,臣效其形,形名参同,上下和调也。”(《扬权》)“有道之主听言,督其用,课其功,功课而赏罚生焉,故无用之辩不留朝。”(《八经》)等都说明了这个问题。再如:“人主将欲禁奸,则审合刑名者,言异事也。为人臣者陈而言,君以其言授之事。功当其事,事当其言,则赏;功不当其事,事不当其言,则罚。”(《二柄》)同样反映了循名责实的重要性与必要性。

  老子有3分钟快3关于 祸福的千年论述:“祸兮,福之所倚;福兮,祸之所伏。孰知其极?其无正也。正复为奇,善复为妖。人之迷,其日固久。”(《第五十八章》)老子3分钟快3关于 祸福的论述主要是针对人生无常而言的。

  韩非对老子祸福观念,做了自己“解”老:“人有祸,则心畏恐;心畏恐,则行端直;行端直,则思虑熟;思虑熟,则得事理。行端直,则无祸害;无祸害,则尽天年。故曰:祸兮福之所倚。人有福,则富贵至;富贵至,则衣食美;衣食美,则骄心生;骄心生,则行邪僻而动弃理。行邪僻,则身死夭;动弃理,则无成功……而祸本生于有福,故曰:福兮祸之所伏。”(《解老》)如此,韩非把老子重自然重人生的祸福观改造、转化为重现实重社会的祸福观。这种改造、转化的目的,是为了能够纳入自己的“法”家体系。

  上述可见,韩非为了让自己的理论合乎天地之道,对黄老之学做了大量改造,且有着缜密的逻辑论证。这个改造是为创建自己的法家体系3分钟快3服务 的,因此是对黄老之学的“法”性改造。从这角度,也可以说:韩非与道教同根同源,犹如一棵树的两个树枝,所不同在于:道教按照自己的体系去发展;而韩非则自利性改造了黄老思想,并糅杂诸家,独树一帜,而构建了自己的法家思想。一言以蔽之,韩非对黄老之学做了“法”性改造。

  三、韩非法家思想对后世道教的影响

  黄老之学从其思想流变而言,大略可分为道法家与道医家两个流派:道法家研究的重点是“治国”,以韩非子为代表,本质上是政治学或说政治哲学;道医家研究的重点是“治身”,以张仲景为代表,本质上是(中)医学。16从其政治倾向而言,又分为官方道教与民间道教。道法家、道医家思想被东晋葛洪融铸为一炉,分别体现于《抱朴子》内外篇。葛洪是继魏伯阳之后的金丹道教的代表人物,他在道医上的成就毋庸赘述,但在政治上,他把民间道教称为“妖道”,特别对“诳眩黎庶,纠合群愚……招集奸党,称合逆乱”的道教徒深恶痛绝,主张“峻其法制,犯无轻重,致之大辟”。(《内篇·道意》)他提出:“欲求仙者,要当以忠孝、和顺、仁信为本。若德行不修,而但务求玄道,无益也。”(《内篇·对俗》)这明显吸收了韩非的道法家思想,也完全站在官方道教的立场。也因此,韩非对后世道教的影响,主要是针对后世官方道教而言,突出体现在后世官方道教对韩非法术势思想的吸收与应用。葛洪作为官方道教的代表性人物,尤其具有典型性。

  后世道教对韩非“法”思想的吸收。《通玄真经注》云:“夫法者,天下之准绳也,人主之度量也。自检于己,则民禁于彼也。县法者,法不法也。不法以法之法也。法定之后,中绳者赏,缺绳者诛。虽尊贵者,不轻其赏;卑贱者,不重其刑。犯法者,虽贤必诛,中度者,虽不肖无罪。是故公道行而私欲塞也。古之置有司也,所以禁民,使不得恣也;其立君也,所以制有司,使不得专行也。法度道术,所以禁君,使无得横断也。人莫得恣,即道胜而理得矣。故反朴无为。无为者,非谓其不动也,言其从己出也。立君宜有司,上不得自恣,下不得专断,故上守正术,下无枉法。天下之治,何足难也?”(《上义》)类似的论述还见于《通玄真经缵义》。《通玄真经注》体现的以法律为准绳的治道原则,不能说与集法家思想之大成的韩非没有关系。《鶡冠子》云:“法者,天地之正器也。用法不正,玄德不成。”(《泰鸿》)“法令者,主道治乱,国之命也。”(《学问》)同样说明了这个问题。

  相对于《通玄真经注》《鶡冠子》,葛洪论述得更要具体些:“莫不贵仁,而无能纯仁以致治也;莫不贱刑,而无能废刑以整民也……夫徳教者,黼黻之祭服也;刑罚者捍刃之甲胄也。若徳教治狡暴,犹以黼黻御剡锋也;以刑罚施平世;是以甲胄升庙堂也。故仁者养物之器,刑者惩非之具。3分钟快3我 欲利之,而彼欲害之,加仁无悛,非刑不止。刑为仁佐,于是可知也。”(《外篇·用刑》)葛仙翁提出要重视刑与法,而不能单纯依靠仁义道德。在他看来,“仁者,为政之脂粉;刑者,御世之辔策。脂粉非体中之至急,而辔策须叟不可无也。”(《外篇·用刑》)即是说,为政、御世需要仁、刑兼施,比较而言,“刑”更重要,“须叟不可无”。葛仙翁还将仁、刑的治国之道与治身之道比类说明:“譬存玄胎息,呼吸吐纳,含景内视,熊经鸟伸者,长生之术也。然艰而且迟,为者尠成,能得之者,万而一焉。病笃痛甚,身困命危,则不得不攻之以针石,治之以毒烈。若废和、鹊之方,而慕松、乔之道,则死者众矣。仁之为政,非为不美也。然黎庶巧伪,趋利忘义,若不齐之以威,纠之以刑,远羡羲农之风,则乱不可振,其祸深大。以杀止杀,岂乐之哉?!”(《外篇·用刑》)葛仙翁认为治国之仁就象治身之长生术,固然是好,但有点理想化,“能得之者,万而一焉”;治国之刑就象治病的针石,固然毒烈,却是“不得不攻之”的务实办法,否则“乱不可振,其祸深大”。葛仙翁批判了仁刑之偏颇:“俗儒徒闻周以仁兴,秦以严亡,而未觉周所以得之不纯仁,而秦所以失之不独严也。”(《外篇·用刑》)更旗帜鲜明地推举韩非之法思想:“世人薄申、韩之实事,嘉老、庄之诞谈。然而为政莫能错刑,杀人者原其死,伤人者赦其罪,所谓土柈瓦胾,无救朝饥者也。道家之言,高则高矣,用之则弊,辽落迂阔,譬犹干将不可以缝线,巨象不可使捕鼠,金舟不能凌阳矦之波,玉马不任骋千里之迹矣。”(《外篇·用刑》)葛仙翁指出“道家之言,高则高矣,用之则弊”的不足,反驳了“世人薄申、韩之实事,嘉老、庄之诞谈”的乱象,认为道家之言“高则高矣”,却并不实用,是“诞谈”,用了会出问题;申、韩之学才能干“实事”,解决实际问题。不能不说,葛仙翁推举韩非法治思想的态度是十分明确的。不仅如此,葛仙翁对韩非“法”思想,还做了较为详实的论证:“盖天地之道,不能纯仁。故青阳阐陶育之和,素秋厉肃杀之威。融风扇则枯瘁摅藻,白露凝则繁英彫零。是以品物阜焉,岁功成焉。温而无寒,而蝡动不蛰,根植冬荣。宽而无严,则奸宄竝作。利器长守,故明赏以存正,必罚以去邪。劝沮之器,莫比之要。观民教教,济其宽猛,使懦不可狎,刚不伤恩。五刑之罪,至于三千,是绳不可曲也;司寇行刑,君为不举,是法不可废也。绳曲,则奸回萌矣;法废,则祸乱滋矣。”(《外篇·用刑》)这实际上是论证“刑为仁佐”合乎“天地之道”。可见,葛仙翁对韩非法思想不是单纯的吸收,还有辨析与论证。这就在一定程度上充实了道教政治哲学的内涵,使之思想更趋丰沛,使之体系更臻完善。

  后世道教对韩非“术”思想的吸收。葛仙翁云:“(人君)操纲领以整细目,握道数以御众才。韩、白毕力以折冲,萧、曹竭能以经国,介胄之心致其果毅,谋夫协思进其长算,则人主虽从容玉房之内,逍遥云阁之端,羽爵腐于甘醪,乐人疲于弁儛,犹可以垂拱而任贤,高枕以责成。何必居茅茨之狭陋,食薄味之大羹,躬监门之劳役,怀损命之辛勤,然后可以惠流苍生,道洽海外哉。”(《外篇·君道》)在葛仙翁看来,“垂拱而任贤”需要“握道数以御众才”,这显然是对韩非“术”思想的承继与发挥。《通玄真经注》论“人君之道”:“无为而有就也,有立而无好也……故不用之、不为之,而有用之、而有为之。有用即为之,未有为而不用也。不伐之言,不夺之事,循名责实,使自有司,以不知为道,以禁苛为主,如此则百官之事,各有所考。”(《上仁》)又云:“臣道者,论是处当,为事先唱,守职明分,以立成功。故君臣异道即治,洞道即乱。各得其宜,处有其当,即上下有以相使也。”(《上义》)这里说的“循名责实,使自有司”,“百官之事,各有所考”等,都是3分钟快3技术 、操作层面的,也就是一种“术”。《通玄真经注》强调了御臣之“术”的重要性:“鲸鱼失水,则制于蝼蚁;人君舍其所守,而与臣争事,则制于有司。鱼不可失水,君不可亡道。以无为持位,守职者以听从取容,臣下藏智而不用,反以事专其上。人君者不任能而好自为,则智日困而自负责。数穷于下,则不能申理;行堕于位,则不能持制。智不足以为治,威不足以行刑,则无以与下交矣。”(《上仁》)这就是说,人君不懂“术”,会导致“无以与下交”的严重后果。此外,《太平两同书》所言“文以致理,武以定乱”(《理乱》),说的其实也是一种御民之术。

  后世道教对韩非“势”思想的吸收。《通玄真经注》云:“月望日夺光,阴不可以承阳,日出星不见,不能与之争光。末不可以强于本,枝不可以大于榦,上重下轻,其覆必易。此意言大君有命,小人勿用,若用之,犹阴夺阳,星夺日光,宜本末相用,各得当位则无倾危之患,颠覆之祸。一渊不两蛟,一雌不二雄,一即定,两即争。君主一,则国安,人主一,则心泰。”(《上德》)此处放弃了先秦老庄的反权威原则,强调“一则定,两即争”,“君主一,则国安”,即人君要保持对臣子的绝对权威之“势”,而且这个权势还是唯“一”的,也就是大权独揽、乾纲独断。仅仅执一还不行,还要居中,《鶡冠子》云:“天用四时,地用五行。天子执一,以居中央。”(《王鈇第九》)即是说,“执一”的人君总是居于中央、中枢的位置,这样才能发挥权势,正如《韩非子》所言:“事在四方,要在中央,圣人执要,四方来效。”(《扬权》)这种权势以“国之神器”的“刑”为根基,人君一定要牢牢控制在自己手里,葛仙翁云:“刑之为物,国之神器,君所自执,不可假人,犹长剑不可倒捉,巨鱼不可脱渊也。乃崇替之所由,安危之源本也。”(《外篇·用刑》)但这种“势”也不尽是威权,《太平两同书》云:“夫君者舟也,臣者水也。水能浮舟,亦能覆舟,臣能辅君,亦能危君。”(《理乱》)即是说,人君也要认识到君臣如舟水的关系,“臣能辅君亦能危君”,因此任用贤才很重要,“是故逐长路者必在于骏马之力,理天下者必求于贤臣之用。然骏马苟驯,犹不可以无辔也;贤臣虽任,终不可以失权也。”“是故项羽不用范增,是舍马而徒行;汉帝虽有曹操,是乘马而无辔;苟欲不败,其可得乎?”(《得失》)这就把御臣之术与人君之势结合起来。

  道教虽然吸收了韩非的法、术、势思想,但是以道为基本根柢的:“君子之道,静以修身,俭以养生。静即下不挠,下不挠即民不怨;下挠即政乱,民怨即德薄。政乱,贤者不为谋;德薄,勇者不为斗。乱主则不然,一日有天下之富,处一主之势,竭百姓之力,以奉耳目之欲,志专于宫室台榭,沟池苑囿,猛兽珍怪。贫民饥饿,虎狼厌刍豢;百姓冻寒,宫室衣绮绣。故人主畜兹无用之物,而天下不安其性命矣。”(《上仁》)这就指出:法术势的应用要有道德的基础,人君要静俭修身,任贤爱民,这体现了道家无为的治世原则,其实是对韩非道法思想的较全面吸收与应用。

  值得注意的是:3分钟快3关于 《通玄真经》即《文子》的成书年代,学界并未达成共识。如白奚认为“《文子》当成书于战国晚期”17,刘群栋认为:“传世本《文子》的定本时间在汉以后至东晋时期”18,徐文武认为:“《文子》一书的作者为与楚平王同时的楚人”19等。相对于这些论文,葛刚岩在《〈文子〉成书及其思想》一书中,详实论证了《文子》的成书时代,作者认为:祖本《文子》,(最早出自于春秋、战国之际的文子)“或毁于始皇之焚书,或毁于秦末兵燹”;原本《文子》,是在“秦汉之际……在残留的祖本《文子》思想基础上,重新编成”;今本《文子》,是“东汉末年至两晋之际,原本《文子》残损,后人在原本《文子》残篇的基础上,经过两次整理而成”。作者明确指出:“多方论定今本《文子》要晚于《淮南子》,它是依据原本《文子》残篇增补而成。在今本《文子》与《淮南子》的关系上,应是前者抄袭了后者,而非后者抄袭了前者。”“大概在唐玄宗天宝年间,今本《文子》始有较完善的定本,3分钟快33分钟快3我 们 今天所能见到的唐人徐灵府《通玄真经注》、宋人朱弁《通玄真经注》(只存《道原》至《微明》七篇注)、元人杜道坚《文子缵义》等诸多后世版本,都是依据该定本抄写而成。”203分钟快33分钟快3我 们 认为,葛刚岩的论证还是比较充分的。

  或有人问:如果说《文子》在《韩非子》之后,那《韩非子》明确提到《文子》又怎么解释?确实,《韩非子》提到了《文子》,原文如下:“赏誉薄而谩者,下不用;赏誉厚而信者,下轻死。其说在《文子》称‘若兽鹿’。”(《必罚》)《韩非子》还记载了文子与齐王的一段“问对”:“齐王问于文子曰:治国何如?对曰:夫赏罚之为道,利器也。君固握之,不可以示人。若如臣者,犹兽鹿也,唯荐草而就。”(《挟智》)对于这个问题,徐文武指出了两点:其一,这段“问对”既不见于竹简本《文子》,也不见于今本《文子》,所以《韩非子》所言“文子”是否是3分钟快33分钟快3我 们 所讨论的《文子》?其二,齐国称王始自齐威王,与“齐王”对话的“文子”只能到战 国齐威王以后,这和班固所说的“与孔子并时”的文子显然不是同一个“文子”。所以,徐文武论断:“此文子非彼文子,从《韩非子》书中找出来的这条文子线索是 不可靠的。”21

  《鶡冠子》的成书时代亦未达成共识。赵逵夫在列举古今中外诸家之言后,指出:“对中国传统典籍中与《鹖冠子》有关材料,当代中外学者研究《鹖冠子》的成果,近年比利时汉学家戴卡琳《解读〈鹖冠子〉——从论辩学的角度》一书列举较全面。”22而戴卡琳“将《鹖冠子》的成书年代定在秦末和公元前202年之间”。23

  上述可见,《通玄真经》《鹖冠子》成书于韩非(公元前280年—公元前233年)之后。不是韩非借鉴了《通玄真经》《鹖冠子》,而是《通玄真经》《鹖冠子》吸收了韩非的思想。《通玄真经》如此,更遑论《通玄真经缵义》《通玄真经注》了。

  作为一代思想家的韩非,其思想中最重要的哲学观和政治观皆归本、取法于黄老;但韩非在黄老之学的基础上,又吸收了商鞅的法、申不害的术、慎到的势即法家的思想,如此而被称为“道法家”,这个称谓说明了韩非的两大思想渊源:道家、法家。道法家的韩非被誉于法家的集大成者,因此很多研究都是围绕他在法家的建树;但事实上,韩非不仅思想上归本于黄老,即便是吸收法家思想,也是基于道的法性改造,尤其是,韩非的思想对后世道教影响深远。因此,韩非是道教思想史不可或缺的人物。

  注释

  1参见李养正:《道教义理与〈韩非子〉》,《中国道教》1992年第1期。

  2(汉)司马迁撰,(宋)裴骃集解,(唐)司马贞索隐,(唐)张守节正义《史记》卷六十三“老庄申韩列传第三”,《钦定四库全书》史部,正史类。

  3(宋)黄震:《黄氏日抄》卷四十六“读史”,《钦定四库全书》子部,儒家类。

  4蒋重跃:《韩非子的政治思想》,3分钟快3北京 师范3分钟快3大学 出版社,2010年,第36页。

  5彭伊帆:《由“道”而“法”——“自然”的分化》,《哈尔滨师范3分钟快3大学 社会科学学报》2017年第6期。

  6林光华:《由“道”而“理”:从〈解老〉看韩非子与老子之异同》,《人文杂志》2014年第4期。

  7(宋)邓肃:《栟榈集》卷十七,《钦定四库全书》集部,别集类。

  8(宋)苏轼:《东坡全集》卷八十六“碑一十首”,《钦定四库全书》集部,别集类。

  9梁启超、胡朴安等著,黄河选编《道家二十讲》,华夏出版社,2008年,第156-157页。

  10李远国、李黎鹤:《道教始于黄老论》,《宗教学研究》2018年第4期。

  11(明)周玄贞:《高上玉皇本行经集注》卷1,《道藏》第34册,文物出版社、3分钟快3上海 书店、3分钟快3天津 古籍出版社,1988年影印本,第629页。

  12车吉心总主编《中华野史》第2册,泰山出版社,1999年,第306页。

  13(宋)倪守约:《赤松山志》,《钦定四库全书》史部,地理类,山水之属。

  14范文澜:《中国通史》,人民出版社,1994年,第28-29页。

  15林光华:《由“道”而“理”:从〈解老〉看韩非子与老子之异同》,《人文杂志》2014年第4期。

  16参见程雅君、郝改梅:《〈伤寒论〉的道学根柢》,《哲学研究》2019年第3期。

  17白奚:《〈文子〉的成书年代问题——由“太一”概念引发的思考》,《社会科学》2018年第8期。

  18刘群栋:《传世本 〈文子〉 成书年代考》,《古代文学研究》2011年第3期。

  19徐文武:《〈文子〉 在楚国成书的新线索》,《江汉3分钟快3论坛 》2005年第3期。

  20葛刚岩:《〈文子〉成书及其思想》“摘要”,西北师范3分钟快3大学 文学院博士学位论文,2004年。

  21徐文武:《〈文子〉 在楚国成书的新线索》,《江汉3分钟快3论坛 》2005年第3期。

  22赵逵夫编《先秦文学编年史》(下),商务印书馆,2010年,第1141页。

  23[比]戴卡琳:《解读〈鹖冠子〉——从论辩学的角度》,3分钟快3辽宁 教育出版社,2000年,第30页。

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